L’interrogazione che pone a tema la nozione di ‘corpo’ indagandone i possibili sensi in culture come quella cinese o giapponese dimostra subito il debito che paga nei confronti del contesto a partire dal quale quella stessa interrogazione viene formulata. Detto in altri termini, già il chiedersi «cosa si intende con ‘corpo’ in Cina o in Giappone?» rivela il fatto che questa domanda, così formulata, si pone all’interno del quadro concettuale europeo, che individua un oggetto, o tema della ricerca – il ‘corpo’ – e ne vaglia la/e possibile/i definizione/i. Se la ricerca del ‘che cos’è’, del ti esti, è uno dei punti di forza e di distinzione del pensiero filosofico occidentale, per avvicinarsi alla dimensione delle tradizioni di pensiero cinese e giapponese – assunte qui, per schematizzazione teorica, come insiemi più organici e coesi di quanto non siano nella loro sfaccettata e multiforme realtà – è utile operare uno spostamento di prospettiva. Non sarà più quindi la domanda sul ‘che cosa’, ancora interna alle dinamiche speculative occidentali, bensì sul ‘come’, passando dal ‘che cos’è’ al ‘come funziona’: cosa fa, come opera ciò che ‘noi’ definiamo ‘corpo’, ovvero che cos’è che rende attuale e operativa la configurazione sensibile che ‘noi (europei)’ chiamiamo corpo.

Nel lessico del pensiero cinese classico non esiste nemmeno un termine specifico per circoscrivere il ‘corpo’ in modo univoco. I caratteri che vengono utilizzati identificano, in modo di volta in volta leggermente diverso, da differenti angolature, la ‘forma’ esteriore che si manifesta, xing , l’‘individualità personale’, shen , e l’‘essere costitutivo’, ti (spesso abbinato alla sua ‘funzione’, yong , oppure all’energia, qi , di cui è concretizzazione e condensazione). Soltanto in epoca moderna, proprio al fine di tradurre la nozione occidentale di corpo (body, corps, Körper-Leib) in cinese si utilizza il composto shenti , che cerca di integrare le stratificazioni di senso del termine europeo. Anche nel cinese classico, in realtà, esiste il termine shenti, ma questo binomio viene usato piuttosto per indicare una condizione complessiva di accordo e armonia tra le parti che compongono l’individuo umano: fisica, sensoriale, psichica, emotiva.

In Giappone la situazione è analoga, dal momento che la scrittura giapponese adotta gli stessi caratteri di origine cinese. Accade così che il pensiero dell’arcipelago venga fortemente influenzato da quello del continente, e riprenda in molti aspetti le tradizioni taoista e confuciana. In giapponese ‘corpo’ si può scrivere generalmente con due caratteri distinti: karada (pronunciato anche tai, dalla pronuncia cinese ti), che indica il corpo nel suo aspetto solido, fisico, materiale (quello che in tedesco si direbbe Körper); e mi  (o shin, dal cinese shen), il corpo vitale, di carne, ‘soggetto’ di esperienza (il tedesco Leib). I due caratteri possono essere accoppiati anche in questo caso a formare il composto shintai , che si può tradurre in generale come ‘corpo’: un abbinamento impiegato soprattutto a partire dalla fine dell’Ottocento per tradurre i testi filosofici europei. Talvolta, in giapponese si impiega anche il termine nikutai , che letteralmente indica il ‘corpo-carne’, cioè il corpo fisico, quando si vuole insistere sulla sua dimensione materiale. L’espressione shinjin ichinyō , usata in special modo in ambito buddista, è un ulteriore esempio della concezione secondo la quale gli elementi di ‘spirito’ (seishin ) e ‘corpo’ (shintai) sono sempre necessariamente uniti (ichinyō ): l’insegnamento buddista contesta infatti la pretesa assolutezza o incondizionatezza dell’anima o di un principio spirituale indipendente dal corpo e dalla sua impermanenza.

Nella nozione di shintai sono ricomprese le dimensioni che potremmo definire di corpo sensibile, di spirito e di mente. La loro distinzione analitica è estranea alla mentalità giapponese: anche il termine che si traduce normalmente con ‘cuore’, ‘mente’ o ‘spirito’, cioè kokoro  (xin in cinese), offre un esempio della visione sinergica e integrata della mentalità cinese e giapponese. Kokoro è infatti al tempo stesso 1) l’organo fisico, che pompa il sangue; 2) il ‘cuore’ nel senso metaforico, come parte essenziale e più riposta di un individuo o di una cosa; 3) la ‘mente’, l’attività intellettiva; 4) la ‘dimensione spirituale’ propria di una persona, ma anche di un oggetto o di una situazione. Lo spettro semantico di questo termine è quindi estremamente ampio e articolato, e comprende ambiti che per il pensiero occidentale restano ben distinti e quasi contrapposti, come per esempio l’ambito intellettuale e quello emotivo o spirituale.

Il Giappone trae dalla Cina alcuni aspetti fondamentali, rielaborandoli in modo originale. Attingendo al ‘fondo’ cinese si può riscoprire la matrice di un pensiero che non separa anima e corpo, che li lega anche nella stessa formulazione concettuale e linguistica: «la Cina […] non ha mai pensato separatamente l’anima e il corpo, bensì uno stesso soffio-energia che, condensandosi, forma i corpi e, raffinandosi e purificandosi, forma lo spirito» (F. Jullien, La grande immagine non ha forma, Vicenza 2004).

‘Corpo’ assume dunque in queste tradizioni di pensiero una rilevanza più sfumata e allusiva, meno legata alla dimensione quantitativa e misurabile, e soprattutto denota una formazione sempre in movimento, in divenire, mai nettamente distinta o distaccata da una controparte invisibile, intangibile, non misurabile; non vi è alcuna forma di dualismo, bensì l’intreccio e la relazionalità continui, l’attualizzazione costante di forme (xing), che di volta in volta assumono concretizzazioni particolari e solo temporaneamente definite. «Se lo si concepisce globalmente, ciò che io chiamerei il mio ‘corpo’ diventa dunque qui […] l’attualizzazione particolare in continua modificazione che, in quanto tale, mi costituisce pienamente e forma la mia sola identità possibile» (F. Jullien, Nutrire la vita, Milano 2006).

Anche il concetto di identità ne viene trasformato. ‘Io’ non sono più un composto individuato e definito una volta per tutte, monade isolata o autocoscienza che si riconosce a partire dalla distinzione e dall’opposizione nei confronti di altre identità autonome, ma un flusso processuale in continua trasformazione e relazione. Non possiedo un’essenza unica e peculiare, ma sono piuttosto la cangiante animazione di un’energia vitale che assume, nel tempo, configurazioni inedite. La mia identità esiste, certo, grazie anche alla memoria e a una certa continuità dei processi trasformativi, tuttavia essa è relazionale in senso forte, poiché non esiste al di fuori di un interminabile scambio tra livelli diversi: visibile/invisibile, materiale/immateriale, sensibile/intangibile. E l’animazione che mi muove è dovuta alla tensione di polarità complementari, yin e yang, che non potrebbero mai sussistere l’una senza l’altra, o l’una prima dell’altra, ma che si attualizzano, si disgregano e si ricombinano insieme. Non ci sono quindi un ‘corpo’ e un’‘anima’ ben distinti e più o meno indipendenti; esiste e si anima un complesso vitale, una continua trans-formazione processuale che va colta, curata, pensata nella sua globalità.