Nel darne una definizione che fosse al contempo una sintesi, l’etnomusicologo Gilbert Rouget alla domanda: «Che cosa manca al tarantismo per essere definito un fenomeno di possessione?», rispose con disarmante e convincente candore: «Nient’altro che il coraggio di affermarlo».

Il corpo morsicato dall’insetto e il tamburo che cura e guarisce inondando di ritmo il malato/danzatore delimitano lo spazio in cui si consuma la trance, che coincide con un contesto cultuale e mentale particolare. E se c’è in ballo la possessione, a essere coinvolti in un coacervo inscindibile – talora inestricabile – sono il corpo e la mente. I rituali di danza come il tarantismo non sono, secondo Paul Vandenbroeck, che le tessere di un mosaico andato in frantumi, ben più antico di quanto si creda, e che non è possibile ricomporre se non attraverso una sorta di archeologia paziente e circostanziata dei saperi storico-antropologici.

In effetti, se si prende atto dell’opera etno-musicologica di Marius Schneider, delle considerazioni di Aby Warburg sugli archetipi e della storia del pensiero medico antico, si scopre che questo quadro andato in pezzi, secoli e secoli orsono, costituiva una cosmogonia complessa e organizzata, una teoria vivente e vissuta del sé in rapporto al mondo circostante, che il tarantato, cercando di guarire, tentava di rappresentare con il proprio corpo narrante.

Più esattamente occorre allora vedere la tarantola non come un animale reale, non come un agente eziologico reale che inocula un veleno di mania e di phrenesis, ma piuttosto come un animale simbolico che, in base ai diversi colori in cui si presenta, a seconda dei ritmi che suscita, grazie ai diversi modi musicali che evoca, richiama tutta una serie di movimenti, di mimiche, di rappresentazioni legati a stati di sofferenza di volta in volta differenti: melancolia, furore, eros; insomma, tutta una gamma di passioni.

In questa forma ancestrale di medicina olistica, i suonatori/terapeuti esplorano tramite un reattivo ritmico, armonico e melodico la natura di un male (di cui il paziente è consapevole) che colpisce il corpo e l’anima e che non si riesce a scalfire finché non si sia trovata la musica appropriata ad aggredirlo. Solo allora questa musica viene somministrata al malato, e il culmine parossistico della sua crisi coincide con la caduta nello stato di trance. Rouget scorge in questi suonatori/terapeuti il ruolo sapientemente mimetizzato di un vero e proprio sacerdozio sincretico paragonabile a quelli istituiti nella santeria, nel candomblé, nella derdeba maghrebina, nello zar etiopico, nello ‘ndoep senegalese. I guaritori del Salento, praticanti un culto dioico di san Paolo e della Taranta, avrebbero fatto ricorso a questa soluzione per sfuggire nei secoli all’Inquisizione. Così la pensava, non senza buona parte di ragione, Henry Sigerist, dal quale deriva l’ipotesi di un tarantismo che discende dal dionisismo orgiastico dell’antichità.

Alle sollecitazioni dei musici, il tarantato risponde con la sua danza, che si prolunga a volte per vari giorni, fino al crollo fisico attraverso un percorso estatico e mistico che culmina appunto con la sincope finale prodotta dall’estenuante inondazione di ritmi e da ben precisi atti coreutici, quali lo scuotere la testa imprimendole movimenti rotatori per favorire l’alterazione dello stato di coscienza. Questa dinamica, tuttavia, non può ridursi a una sequenza dove aspetti patologici e comportamentali possono essere analizzati da un punto di vista deterministico e con risultati verificabili: vi è certamente qualcosa di più profondo. Nel tarantato, cioè nel suo corpo, la causa del problema è simbolizzata dal morso di un ragno o di un insetto pericoloso; talvolta basta la sola vista di un serpente a costituire la fonte della sofferenza. È a questo punto che entra in gioco il sistema complesso di colori, di ritmi, di tonalità, ma anche di ritualità necessario alla cura del malato. Si tratta di un arsenale simbolico che quest’antichissima medicina popolare utilizza per curare, e che procede per analogia: se la tarantola è rossa, il morso inietta un veleno caldo che suscita passioni e che provoca un’esuberanza del temperamento sanguigno; la musica, secondo un principio vagamente omeopatico, deve allora assecondare e poi smussare questi eccessi. Se invece si tratta del morso di un ragno nero, l’umore inoculato è melancolico: occorrerà dunque ricorrere a suoni e a ritmi appropriati.

Tali pratiche guaritorie, che ricordano l’antica teoria tetraumorale, sono state in vigore nelle campagne del Salento fino all’irruzione della modernità, allorché le ultime manifestazioni di questo rituale sono state osservate da Ernesto de Martino. È proprio su questa remota base che poggia la figura di Saulo di Tarso, il cristiano san Paolo dotato di poteri taumaturgici. Gli animali simbolici della rudimentale teologia popolare che informa di sé il tarantismo a partire dall’irruzione di san Paolo nel fenomeno sono evocati, scagliati contro i tarantati oppure domati. Essi rappresentano traumi antichi, anime di defunti, ricatti affettivi da parte di parenti e, in generale, un malessere sociale e familiare già ravvisato sul finire del XVII secolo dal medico Giorgio Baglivi. Nella terapia musicale, il tarantato fa riemergere il problema, racconta con il proprio corpo il proprio passato doloroso, opera infine il deflusso della crisi.

Si diceva, precedentemente, che il tarantato come persona umana e non come caso clinico presuppone una consapevolezza della propria sofferenza che esprime, organizzandola per complesse rappresentazioni e figurazioni, secondo i ritmi e le melodie ai quali risponde reattivamente. Nel tarantismo esiste quindi una forma di auto-coscienza che, per paradosso, si manifesta congiuntamente alla trance e che qualcuno ha esattamente definito ‘cogito di transe’ (si veda, in generale, tutta l’opera di Georges Lapassade).

Questa connotazione e funzione dell’io può farsi storicamente risalire alla spiritualità orfica, che era, come si è detto, egemone nell’arco calabro-ionico-salentino della Magna Graecia e che, rispetto ad altre forme di sensibilità religiosa in cui prevaleva un’accentuata solidarietà fra i membri della comunità, possedeva precipuamente una marcata soggettività individuale auto-narrante. Appaiono convincenti, in questo senso, le considerazioni di Mariella Pandolfi, che parla di un’esperienza patologica e mistica del ‘corpo narrante’ (The Expanded Body and the Fragmented Body: Inside and Beyond Narrative, 1992). Di più, una genealogia orfica del tarantismo diventa più credibile se si riferisce al contenuto di preziosi documenti quali le laminette rinvenute dagli archeologi nelle sepolture di adepti all’orfismo in Magna Grecia che fungevano da autentico percorso esistenziale, come hanno dimostrato Vittorio Macchioro (Orfismo e paolinismo, 1924) e Angelo Bottini (Archeologia della salvezza. L’escatologia greca nelle testimonianze archeologiche, 1992).

Non è, al contrario, dimostrato che la rottura di questa soggettività sia avvenuta nel XVIII secolo, allorché l’Illuminismo recise i legami tra culti pagani, simbolismo animale, categorie mentali della guarigione per via magica e poteri della iatromusica. Piuttosto si deve pensare che la frattura si sia avuta in Terra d’Otranto un paio di secoli prima: fra il XV e il XVI secolo, quando il Salento visse il drammatico passaggio dal rito cristiano-bizantino a quello cattolico-romano. Il latitante clero greco, che per secoli era vissuto nelle città ignorando le popolazioni paganeggianti delle campagne, fu spodestato, a seguito delle risoluzioni del Concilio di Trento, dai nuovi ordini della Controriforma. Giunsero così nella ‘Terra del rimorso’ le congregazioni di predicatori che si imbatterono nel sincretismo imperante fra le comunità rurali – e di cui san Paolo dovette essere la figura agiografica più emblematica –, stringendolo sempre più in un assedio che tuttavia lo avrebbe fatto sopravvivere in forma di relitto fino alla metà del Novecento.

Se non ci fosse stata questa sottile astuzia della ragione devozionale e sincretica, messa in atto dalle popolazioni pugliesi e salentine, molto probabilmente il tarantismo sarebbe stato confuso con quello che Carlo Ginzburg (Storia notturna. Una decifrazione del sabba, 1989) ha definito «lo schema generale della stregoneria»: un sistema organico di repressione di tutte le forme di sopravvivenza pagana al quale sfuggì la ‘pietosa menzogna’ del ragno che fa danzare.