Parole sagittali
Alcuni definiscono sagittali (Giuseppe Bonfrate, Bailamme, 2002) le parole delle donne. Perché? E che cosa significa questa definizione?
La tesi di questo mio intervento è che le donne continuano a essere portatrici di una parola speciale: una parola-corpo diversa, titolata dalla sua secolare marginalità a pronunciarsi con autorevolezza nella faglia critica del presente, in cui viene alla luce quel bordo fragile tra antropologia della comunità e polis che la normalità occulta. Le parole delle donne sono parole sagittali in quanto parole-azioni, testimonianze che offrono il segno della praticabilità – nei termini della verità della parola che s’incarna nel giusto agire – di una direzione diversa. Aprono strade liberando orizzonti dell’interiorità. Che va ascoltata, poiché non c’è dire senza ascolto, anzi, come dice Gregorio Magno, il dire è fondamentalmente ascolto. L’assenza d’ascolto deriva dall’incapacità di libertà, l’ascolto liberato significa il cammino in avanti e nello stesso tempo verso l’origine, verso il prima del peccato commesso da chi si è attribuito l’unica paternità del linguaggio.

Tutto ciò ha assunto – nella crisi che sta decretando il crollo definitivo del ‘muro’ di Wall Street – una straordinaria urgenza. Come ha scritto Judith Butler all’indomani di un altro crollo, quello dell’11 settembre (in Vite precarie, 2004), il compito che ci si ripropone oggi con grande drammaticità è sicuramente quello di spingerci alla ricerca dell’umano proprio là dove non ci aspettiamo di trovarlo, in tutta la sua fragilità, ai limiti della sua capacità di significare.

La soglia critica tra il ‘non ancora’ dell’antropologia e il ‘di già’ della storia è il luogo delle donne. Per questo motivo gesti e parole delle donne danno luogo a quel segmento inedito di storia che Anna Maria Ortese (Il porto di Toledo, 1998) ha magistralmente definito «aggiunta e mutamento» a proposito dell’intervento di chi vuole salvare i risvolti lasciati in ombra nella storia.

«Fin dall’inizio – dice Ortese – questo libro è stato dedicato ad Anne. L’ho scritto con Anne. Anne è sempre stata con me. Fu, dal mondo, derubata della sua piccola vita. Bisognava restituirle qualcosa, una forma di giustizia, anche se lei non rispondeva più alle voci del mondo. Pensai, forse solo sentii, che bisognava starle vicino, portare il suo carico. Come? Un reato – anche per me – di aggiunta e mutamento era indispensabile. […] letteratura come reato, reato di aggiunta e mutamento […] La vecchia natura delle cose non mi andava. Inventai dunque una me stessa che voleva un’aggiunta al mondo […] che vedeva, nella normalità, solo menzogna […] La cultura nuova (del mondo) non era nuova. Era una coltivazione di virus […] Era un pullulare di luoghi comuni sui vantaggi della vita, e questa vita era ormai un nido di mostri […]». Il puro Naturale, per Ortese, è «inganno e pietrificazione dell’uomo. L’uomo senza mutazione di animo e linguaggio non è che contraddizione […] Vi è qualcosa di vero che non sia la condizione dissennata del vivere? No. Per la gran parte degli uomini è pioggia e buio, e il potere della non-ragione cammina sulle loro teste […] Alla fine non tutto è sogno, credo, qualcosa – la sfida, e la fraternità – resta […]».

Anche oggi il nostro compito non può che essere questo: interrogare l’emergere e il dileguarsi dell’umano ai limiti del conoscibile, dell’udibile, del visibile, del percepibile. Il linguaggio che si sporge sul vuoto, sull’inconoscibile dell’alterità, non può fare a meno di re-interrogarsi sui rapporti di corpo e linguaggio.

Di tali rapporti Butler si è occupata a lungo. Memorabili sono le pagine da lei dedicate all’importanza attiva del linguaggio nel testo Excitable Speech del 1997, dove discute la capacità della parola, specie se ingiuriosa, di vulnerare i soggetti, in riferimento al linguaggio militare, pornografico, della censura. Nell’Antigone ella nota che l’atto della sepoltura del reo Polinice è continuamente oggetto di atti linguistici dei presenti, da coloro che si preoccupano di affermare di non averlo fatto, come la guardia, alla sorella Ismene che domanda invece di attribuirsene la corresponsabilità, ad Antigone che se ne addossa la colpa obliquamente, dicendo di non poter negare di averlo fatto. L’atto della sepoltura diventa sfida verbale, rifiuto di sottomettersi al potere regale negando l’accaduto. Creonte si dimostra quasi più colpito dalla rivendicazione di Antigone che dallo stesso gesto, interpretandola giustamente come una sfida di potere (affermo di averlo fatto e non lo nego) nei suoi confronti piuttosto che come trepida confessione della rea; la sfida lo fa infuriare a tal punto che giura che non comanderà una donna finché lui vivrà, mentre non condannare Antigone significherebbe concludere che l’uomo è ormai lei stessa e non più lui. La particolare storia di devianza rispetto alle leggi della parentela rende la soggettività di Antigone queer e destabilizzata, e sembra tale da contaminare la stessa mascolinità del re, minacciando di trasformare la ben salda identità di genere di Creonte nel suo opposto, un femminile debole e depotenziato. La capacità della parola di creare atti che si riverberano sul futuro si rivela soprattutto nella maledizione di Edipo verso i figli maschi, che egli pronuncia nell’Edipo a Colono prevedendo lo scontro fra gli eredi e la loro reciproca uccisione, ma travolge la stessa Antigone che pure è stata per il re di Tebe il bastone d’appoggio durante l’esilio; non si è, infatti, resa uomo nello scontro con Creonte?

Butler non crede che Antigone rappresenti realmente la sovranità alternativa espressa dalla legge della parentela, come vuole Hegel; è a suo avviso troppo paradossale che ella affermi di voler seppellire il fratello, e non per esempio lo sposo o un figlio, poiché il fratello è ormai insostituibile, essendo morti i genitori che lo generarono, mentre il marito potrebbe essere rimpiazzato e un figlio nuovamente concepito.

Qui il discorso di Butler si interseca con quanto ha detto Lacan. Per Lacan, infatti, le leggi della parentela sono appartenenti all’ordine simbolico, discendendo il tabù dell’incesto non da una precisa norma biologica e naturale ma da una evoluzione culturale dell’uomo; la parentela è il luogo dello strutturarsi del linguaggio: dallo scambio delle donne, luogo di nascita della famiglia, deriva lo scambio di parole; l’insieme dei rapporti linguistici crea la parentela a prescindere dalle reali condizioni sociali, così che si può ritrovare una legge del padre in società diverse, a partire da un desiderio del padre che opera nel regno del simbolico al di là del reale rapporto sociale di parentela. Il simbolico avviluppa l’uomo pur essendogli trascendente (quel che c’è di più alto nell’uomo e che non è nell’uomo ma altrove è l’ordine simbolico – Butler, p. 64).

Che cosa rende materiale il simbolico? La doppia natura del corpo
Il corpo ha una doppia natura: in quanto oggetto interno alla prassi, si caratterizza come passività; ma, in quanto soggetto della prassi medesima, ha gli stessi caratteri dell’attività in corso: è metamorfico e progettuale, è sempre un po’ più in là (letteralmente, pro-dotto, spinto oltre) rispetto ai residui nei quali si realizza.

È questa l’ambiguità rilevata da Husserl ponendo la sua nota distinzione tra corpo Leib e corpo Koerper, corpo-vivente e corpo-oggetto. È per questo che, in quanto residuo, il corpo è sempre almeno parzialmente mercificabile (radice antropologica dell’alienazione e di quella sua forma particolare che è la prostituzione). Ma proprio la sua natura ambigua fa sì che esso non sia mai compiutamente alienabile né mercificabile. Il Leib è attività metamorfica auto-ri-producentesi, dalla quale continuamente zampillano le sue oggettivazioni e che ad esse resta irriducibile. Quando si dice che i corpi ‘si’ rifanno, il ‘si’ ha un senso innanzitutto riflessivo.

In quanto corpo parlato, il corpo umano è attraversato dalla fenditura che la parola e il gesto disegnano intorno al corpo stesso. Il corpo umano è perciò un corpo ‘tagliato’. La parola fa esistere un oggetto nuovo (ecco il mio corpo), che con essa emerge all’esperienza. «Ho un corpo, e non solo lo sono» ha detto efficacemente Carlo Sini. Dietro la parola ‘mano’ non c’è la ‘cosa’ mano, ma la potenza della parola, ovvero del linguaggio come strumento da taglio. C’è la potenza della parola che fa il corpo a pezzi: che ‘mostra’ i pezzi del corpo (e del mondo), che li disegna come altrettante cose. Il corpo fa corpo dove il dire gli dà corpo e gli dà parola, cioè là dove il dire gli dà il proprio corpo e la propria parola ‘artificiale’. Inizia così l’invenzione del corpo. Inizia (da sempre e da subito) quella che potremmo chiamare l’‘anatomia’ del corpo (l’arte del ‘taglio’ del corpo).

Ma la parola, mentre taglia il corpo a pezzi, dà a vedere anche il corpo come l’intero ‘naturale’ dal quale i pezzi sono stati tagliati. Il ‘corpo’, il ‘corpo naturale’, la ‘materia del corpo’, sono ‘oggetti’ che non potremmo avere senza queste parole. Per un verso, allora la ‘natura’ del nostro corpo coincide con il suo destino anti-naturalistico: da sempre il corpo parlato dell’uomo è in cammino verso il proprio smontaggio e rimontaggio, verso la propria cosificazione e meccanicizzazione. Per altro verso, il fatto che ci sia una natura dell’uomo, una ‘carne’ (diceva Maurice Merleau-Ponty) del corpo presa in un incessante cammino di snaturamento, non è a sua volta altro che l’effetto ‘retrogrado’ della parola stessa: l’interezza evocata dalla parola ‘natura’ nasce, direbbe Bergson, dall’insieme dei pezzi con cui essa ci induce a giocare e a ricavare a posteriori il simulacro dell’origine.

La liturgia del linguaggio ‘fa le parti’ dell’origine e del supplemento. Ma proprio per ciò questa ‘architraccia’ (Derrida) non sta né al di qua né al di là della partizione, come la mano che divide il foglio bianco con un tratto di matita nera non sta nel foglio ma dietro o accanto ad esso. Il corpo dell’uomo non è mai altrove che nel movimento di questa incessante fenditura di sé; la vecchia parola ‘anima’ non nomina forse altro che questo movimento: nulla di spirituale, dunque, e perciò nulla di materiale.

Il femminile: una alterità postgender?

L’implicazione etica del richiamo di Butler ad Antigone è forte, ma inficiata da una visione per me non condivisibile della potenza dei giochi linguistici e della loro capacità di risolvere tutto il reale. Il reale è qualcosa che ha a che fare con l’alterità come parte integrante dell’umano in forma ancora più sfuggente e complessa. L’umano è, ancora e sempre, ciò che dobbiamo ancora conoscere. È la presenza di un nemico irriducibile, e l’ombra nera di quell’alterità sempre straniera ‘che ci abita’. Alterità rigettata ma destinata a riaffiorare, inesorabilmente, dal ventre cavo dello «Stesso», dove le acque solo all’apparenza chiare del desiderio mostrano il loro fondo oscuro, l’odio si fonde con la passione, e la gioia e il godimento si alimentano di uno scambio osceno e perverso col male. È proprio questa irruzione dell’orrore dall’interno a esibire la cruda vicinanza di ciò che, nel Seminario VII, riprendendo il lessico freudiano, Lacan indicava come das Ding, la Cosa, vero centro pulsante, escluso ed eluso, del reale. È nell’indagine su questo punto cieco e innominabile, «una sorta di esteriorità interna, di alterità immanente-trascendente il soggetto» che la psicoanalisi si mostra più oscura ma più ricca. Se in psicoanalisi il problema del male appare tutt’uno col problema del godimento (jouissance, nel lessico di Lacan), nel suo nesso con la Cosa, è altrettanto innegabile che uno dei punti nevralgici delle ricerche di Lacan sta proprio nella scoperta che l’inconscio strutturato come un linguaggio «è una coperta troppo corta» perché possa dare ragione di ciò che, nell’inconscio stesso, «si manifesta come distruzione, violenza, attaccamento al male, eccesso pulsionale», in altri termini, appunto, come godimento. Ciò appare con tutta evidenza proprio in un caso privilegiato dell’analisi di Butler (in Vite precarie), le Torri gemelle, e in ciò che la loro caduta ha scatenato dentro e fuori di noi. È vero, infatti, che le Torri gemelle sono state distrutte in quanto simboli, ma la loro distruzione appare tutt’altro che simbolica. Il terrorista sembra escludere l’inconscio, e il passaggio a cui ci costringe dal simbolico al reale indica «il movimento contrario della simbolizzazione metaforica di cui invece si nutre l’inconscio». Se il lavoro dell’inconscio attrae «il reale pulsionale nell’orbita del simbolico» cercando di dare parola e voce «all’innominabile della Cosa», l’agire terrorista opera nel senso inverso, trascinando a forza i simboli verso il reale, precipitandoli a testa bassa nella spirale nefasta e mortifera della Cosa. È il reale della Cosa, difatti, a occupare la scena della guerra, con crimini che, come la violenza cieca e anonima del massacro, si pongono al di là dell’Edipo, violando radicalmente l’«intimità dell’Altro».
Ed è esattamente qui che deve intervenire la parola delle donne come ‘parola sagittale’, come agire che proviene da una speciale ‘capacità’: non già un insieme di giochi linguistici, bensì un insieme di capacità – proprio nel senso delle capabilities di Amartya Sen.

Prendo qui spunto da un ripensamento del rapporto tra corpo e linguaggio a partire dalle considerazioni svolte da Giorgio Agamben nel famoso volumetto sull’Homo sacer (1995). È intanto utile ripercorrere brevemente i punti salienti del suo lavoro, per poi giungere a illustrare in che senso me ne sono servita ai fini di queste riflessioni.

Homo sacer (la celebre figura latina del ‘fuorilegge’ come colui che, in quanto scarto rispetto alla norma, era passibile di una speciale forma di uccisione extra-sacrificale) è basato su di una semplice distinzione che sta anche alla base dell’affermazione fondamentale del testo di Agamben: la distinzione, classicamente stabilita dai greci, tra zoe e bios. Dove zoe designa il semplice fatto della vita che è comune a tutti gli esseri viventi (animali, uomini e dei), mentre il secondo termine indica «la forma o il modo di vita proprio di un individuo o di un gruppo». L’assunto delle teorie politiche classiche da cui procede Agamben (qui seguace di Hannah Arendt) è che zoe o la ‘nuda vita’ non appartenga alla sfera pubblica bensì alla sfera domestica del menage familiare. Per questa ragione l’ingresso della zoe nella sfera della polis – la politicizzazione della ‘nuda vita’ come tale – costituisce l’evento decisivo della modernità. La vita in quanto tale diventa l’oggetto principale delle «proiezioni e dei calcoli del potere statuale» e, nello stato di eccezione, zoe e bios infine coincidono.

Questo innegabile sviluppo, classicamente formulato dalla principale fonte di Agamben – Michel Foucault – come centralità della biopolitica in età moderna, è stato tuttavia interpretato in modi assai divergenti. Una parte della critica anglosassone lo interpreta in termini di ridotta importanza dei ruoli sociali fissi entro la sfera pubblica e di riduzione egualitaria della politica alla vita condivisa da tutti, indipendentemente da status, gender o perfino specie. Agamben lo legge, invece, in termini di storia costituzionale. Così, l’introduzione dell’habeas corpus nel 1679 fu la prima indicazione che la nuda vita era diventata il nuovo soggetto politico, grazie anche alla pratica dello stato di eccezione cui i governi impararono a ricorrere a partire dalla Rivoluzione francese. A tale pratica si rifece varie volte negli anni ’20 la Repubblica di Weimar, sulla base dell’art. 48 della sua Costituzione che la consentiva esplicitamente. Ciò aprì il varco a Hitler e alla sospensione da lui decretata dei diritti fondamentali prevista da tale articolo. Di qui la biopolitica dei nazisti, di cui il ‘campo’ divenne l’emblema e la forma più radicale di realizzazione, attraverso la creazione dei cosiddetti ‘musumulmani’, come erano chiamati – riferisce Primo Levi – i prigionieri talmente senza speranza da non sapere più se erano vivi o morti o se vi fosse o meno una differenza tra il gelo meteorologico e la ferocia delle SS. Il ‘musumulmano’ sperimentava così l’assoluta «in-distinzione tra fatto e norma, tra vita e regola giuridica, e tra natura e politica». In questo senso il musulmano è l’abitante archetipico dello «spazio che si apre quando lo stato di eccezione diviene la regola».

Né Agamben né i suoi molti critici hanno avuto il minimo sentore che esistessero altri soggetti storici in grado di illuminare in modo differente le importanti questioni sollevate da Homo sacer. Insomma Agamben, come prima di lui avevano già fatto i suoi maestri di biopolitica Carl Schmitt e Foucault, trascura di pensare che esiste un abitante archetipico assai più antico di questo spazio aperto dominato da una ‘nuda vita’ per cui non vale, se non del tutto parzialmente, la norma giuridica: questo esempio archetipico è rappresentato dalle donne, che anche nello spazio contrattuale fondato e sviluppato dalle culture politiche della modernità sono sempre rimaste al di fuori o ai margini. Se pensiamo, infatti, ai soggetti protetti dalla forma e dalle regole del contratto, vediamo che le donne possiedono le caratteristiche di chi rimane fuori dal contratto ed è pertanto soggetto allo statuto degli abitanti lo stato di eccezione. Dove, lo ricordiamo, sovrano e ‘Homo sacer’ rappresentano due figure simmetriche: il sovrano è colui rispetto al quale tutti gli uomini sono potenzialmente sacri (vale a dire uccidibili senza sanzione) e l’‘Homo sacer’ è colui rispetto al quale tutti gli uomini agiscono potenzialmente come sovrani; questo è lo schema ricostruito nel Sexual Contract di Carol Pateman (1988).

Tale pensiero costituzionalista non contempla il riferimento a una tradizione diversa, fondata appunto su altre abitanti di questo spazio, eppure esse hanno a loro volta fondato una propria storia sacra. E di questa storia sacra la prima pietra è proprio Antigone, perché è lei l’‘abitante’ di quell’interstizio tra polis, famiglia e specie che lo stato d’eccezione mette a nudo.

Per approfondire questo ultimo punto è necessario che io torni alle implicazioni etiche di Antigone per Judith Butler. Antigone è per Butler ciò che per unanime decisione non è umano ma parla con voce umana
(p. 111); fa parte di quel ‘regno in ombra’ che secondo Hannah Arendt perseguita la sfera pubblica e la ossessiona con le voci di ciò che ne è escluso, ma continua dai margini a chiedere riconoscimento, o almeno possibilità di vivere; è colei che segnala la malinconia della sfera pubblica, il mancato legame tra l’ordine dei rapporti privati e ordine politico e l’assoggettamento degli individui alle necessità del potere. Antigone non può rappresentare nessuno, perché lei stessa è irrappresentabile nel sistema culturale dato, scorretta, eccedente. Ma la tragedia dell’escluso trascina con sé anche quella dell’ordine costituito, nota Hegel nell’Estetica, dicendo che Antigone e Creonte «vengono presi ed infranti da ciò che appartiene alla cerchia stessa della loro esistenza». Ciò significa che nell’epoca moderna l’impossibile legittimazione in termini divini rende pressante per il potere riscuotere il consenso dei governati, ma questo è possibile, come mostra in modo incredibilmente attuale Antigone, attraverso politiche di inclusione e allargamento dei diritti, che a conti fatti, e ragionando in termini globali, sono ancora ben lungi dall’essere realizzate, essendo il popolo degli esclusi numericamente ancora enorme e, ciò che è peggio, in espansione. Ma se la sfera politica è il regno dell’impossibile inclusione, dal popolo degli esclusi scaturisce un vincolo che la precede e sottende: l’obbligo morale. Non è un caso, infatti, che proprio la riflessione sulle Torri porti Butler a superare la sua stessa Antigone e a delineare un nuovo approccio di pensiero. Butler ci propone le Torri come chance, poiché, dice in Vite precarie, solo chi mi è estraneo e straniero può scombinare i miei piani e articolare i miei doveri a partire da un altrove che non ha niente a che vedere con la mia autonomia o la mia capacità riflessiva. È la spinta che proviene dall’appello dell’Altro a costituirci prima ancora della formazione della nostra volontà. L’autorità morale non coincide con la capacità di trovare la propria volontà e di attenersi a essa, bensì scaturisce dal nostro essere situati come oggetti di convocazione, di una domanda che viene da un altrove, a volte da un altrove senza nome, un luogo a partire dal quale si articolano i nostri doveri e si impongono su di noi. Secondo la nozione levinasiana, il ‘volto’ dell’Altro fa una richiesta etica di cui, tuttavia, non si è a conoscenza. Il volto dell’altro trasmette un imperativo che non è immediatamente traducibile in un comando che possa essere formulato e compiuto in termini linguistici.

Tutto questo – se non mi sbaglio completamente – rimette radicalmente in questione la trasparenza del desiderio – fosse pure il desiderio di un eroe come Antigone – come guida suprema del proprio agire. Qui si innesta la superiorità – tutta femminile – dello stare in relazione come misura del proprio stesso esistere. Al di là del proprio stesso corpo e dunque del proprio stesso sesso. Per questo motivo io comincerei a parlare del femminismo come non già espressione del gender bensì del postgender.