Perfino nell’opacità spesso impenetrabile delle verità di senso comune, riesce a farsi strada, a volte, qualche inattesa ambiguità, un cedimento o una breccia che si apre nella perfetta circolarità dell’auto-evidenza. Quando ciò accade, può addirittura nascere qualcosa come una domanda, un pensiero… Si dà il caso che oggi, nel mercato dell’economia (bio)politica della sicurezza, il ‘valore di verità’ tende a estenuarsi, in virtù della stessa dinamica inflazionistica che ne aveva, fin qui, garantito la circolazione.

C’è un’espressione notevole, che circola con sempre maggiore insistenza nella beata inerzia della ritualità sociale e mediatica, ma che è detta con un certo pudore, come quando, a fior di labbra, si è costretti a rivelare un segreto scabroso o quando, nell’impossibilità di sfuggire alla domanda rivolta, si opta per la soluzione della ‘mezza verità’. Mi riferisco all’espressione ‘percezione dell’insicurezza’. Strana formula, questa, garanzia di autorevolezza e credibilità per tutti gli ‘esperti’ delle patologie sociali, per tutti gli ‘intellettuali mediatici’ o gli imprenditori di un consenso cementificato attorno allo ‘straniero’ – o, più precisamente, allo straniero povero. A che cosa ci si riferisce quando si parla di ‘percezione dell’insicurezza’? In che senso ‘percezione’? E chi sarebbe ‘soggetto di’ (e, dall’altra parte, ‘soggetto a’) questa percezione? Che lo si voglia o no, ci siamo ormai troppo familiarizzati con le astuzie del ‘genio maligno’ della (tele)comunicazione, per cedere senza riserve alle lusinghe del realismo ingenuo e per non provare un certo ‘stupore’ (quella specie di estraniamento, che è stato detto essere l’origine di ogni pensiero) di fronte all’esitazione che ci coglie nell’udire o nel ripetere le sue stringenti verità.

Il filosofo Etienne Balibar ha descritto lo spazio politico, lo spazio in cui gli ‘uomini’ (e la connotazione ‘di genere’ attraverso cui si enuncia l’universale non è estranea alla possibilità – e all’impossibilità – di questo stesso spazio) si mostrano l’un l’altro e mettono in gioco i loro rispettivi interessi (non necessariamente o non solo materiali), come un ‘campo di tipo proiettivo’, in cui, cioè, i valori (e i disvalori) sociali trovano la loro (apparentemente) immediata espressione (la loro materializzazione) in realtà ‘visibili’, in corpi, che competono per il riconoscimento della loro legittimità e adeguatezza all’interno di un regime di visibilità socialmente strutturato. È vero, esse est percipi. Ma che cosa significa percepire un valore (un corpo-valore) se, come sappiamo da Marx in poi, questo ha la consistenza di uno spettro, di un qualcosa che, come tale, ha eletto a luogo di ‘apparizione’ la soglia tra reale e irreale, visibile e invisibile, e se il percepito – ciò che si impone e si lascia credere come autentico – non è che la proiezione dei fantasmi che abitano l’inconscio sociale?

«La discriminazione, prima di diventare (e per poter diventare) una disuguaglianza di trattamento, comincia necessariamente con una disuguaglianza nella percezione, cioè con una relazione estetica particolare al corpo dell’altro» (Pierre Tévanian). Ci sono corpi che disturbano, che imbarazzano e che ripugnano addirittura. Corpi incomprensibili e paradossali, perché incongrui rispetto al panorama estetico imposto dalla morale sociale e, perciò stesso, ‘percepiti’ come corpi estranei, illegittimi, rimuovibili. Sono corpi-immigrati, presi nella trappola della visibilità, cui non possono in alcun modo sfuggire («Non si sfugge al proprio corpo», ha scritto l’antropologo David Le Breton): invisibili, quando tentano di farsi vedere, visibili fino all’eccesso (‘sovraesposti’), quando preferirebbero passare inosservati.

Cosa significa vedere il colore della pelle, i tratti somatici e tutte le altre caratteristiche corporee ‘distintive’ in riferimento a chi, al limite, non è altro che il suo stesso corpo (Abdelmalek Sayad)? Di chi, immigrato, non ha altra giustificazione di essere ‘qui’ se non quella fornitagli dal lavoro del proprio corpo e per il proprio corpo? Come vedere un simile corpo, in cui tutto allude a nient’altro che a se stesso, al corpo ‘in quanto tale’, espressione di un ‘soggetto’ che è identificato interamente con la corporeità, con la materialità, con le necessità inderogabili della conservazione della vita?

Visibili, gli immigrati lo sono solo in quanto (socialmente e politicamente) invisibili: percepiti attraverso differenze sociali ‘naturalizzate’ nei loro corpi, che significano precisamente la loro esclusione dal sociale e dal politico, perché nient’altro che corpi, appunto, confusi con una vita generica invalidante e minacciosa, senz’altra determinazione se non quella di essere esposta al bisogno, alle sue costrizioni e ai suoi vincoli. Corpi indigenti, quindi; corpi miserevoli e corpi del bisogno; corpi che si fanno provocatoriamente notare in mezzo a corpi ben nutriti, curati, vestiti appropriatamente. Corpi-lavoro. Corpi che, in un’altra epoca, si sarebbero detti ‘proletari’.

Proletario: la condizione di chi vale quanto vale il suo corpo, perché non ha altro da far valere. Del resto, sappiamo che il termine ‘razza’ era usato per designare, agli albori della società industriale e salariale, quella che poi sarà chiamata la ‘classe operaia’, cioè la parte più marginale (ma essenziale al processo di valorizzazione del capitale) e meno ‘integrata’ delle nascenti democrazie ‘nazional-sociali’: masse di ex-contadini sradicati (emigrati) dalle loro terre ed altri fuoriusciti dell’esodo rurale, catapultati nelle periferie urbane e destinati a fare esperienza di forme inedite di povertà, degrado e insicurezza. E pure di nuove forme di stigmatizzazione, che prendevano di mira aspetti diventati tipici «di ogni procedura di razzizzazione di un gruppo sociale: quelli della miseria, del crimine, del vizio, delle tare fisiche e morali, della sporcizia dei corpi e dell’incontinenza sessuale, delle malattie specifiche» (E. Balibar). Sospetti ‘per natura’, perché rimessi interamente a essa: alla fisiologica fatalità del laissez-faire.

Sospeso tra strategie di integrazione ed esclusione, chi è maggiormente esposto, a causa della posizione periferica che occupa all’interno dell’‘economia-mondo’, alla precarietà e all’insicurezza delle proprie condizioni di sussistenza, è condannato, suo malgrado, a incorporare – letteralmente – questa condizione, a ‘fare corpo’ con l’insicurezza e la precarietà, rendendole, così, visibili di fronte allo sguardo turbato di coloro che osservano con inquietudine le trasformazioni di un mondo che credevano familiare e in cui pensavano di avere un posto garantito una volta per tutte.

Non resta allora che scongiurare la paura, cioè far sparire il corpo stesso di questa inquietudine: sottrargli la possibilità di essere riconosciuto, o, più semplicemente, toglierlo di mezzo. In ogni caso, espellerlo, ricacciarlo in quell’invisibilità, che dovrebbe costituire la sua naturale dimora e, con ciò, rimuovere quella ‘questione sociale’, che ossessiona da sempre la democrazia politica e che ritorna oggi dietro le fattezze dell’‘etnicità’.