L’invisibile
Il paradigma è invisibile. È ciò che mi dice che cosa è rilevante e che cosa non lo è, che cosa deve balzarmi agli occhi e che cosa resterà in ombra. Il filosofo italiano Carlo Sini ha fatto una volta un esempio illuminante, al proposito. Se fossi una tartaruga, diceva, il mio mondo sarebbe organizzato in base a un discrimine che passa tra il verde e il non-verde, tra il mangiabile (e dunque rilevantissimo) e l’immangiabile (e dunque irrilevantissimo). Ma, appunto, la distinzione verde/non-verde non è un oggetto del mondo, non è una cosa che la tartaruga incontri mai tra le cose verdi o non-verdi. Piuttosto è ciò in forza di cui si dà mondo per la tartaruga, ciò in forza di cui si danno oggetti alla sua esperienza. In questo senso è invisibile: in quanto appunto rende visibile, in quanto porta quel visibile alla sua specifica visibilità.

Amici delle idee, figli della terra
In filosofia il paradigma ha nomi antichi e altisonanti: il paradigma non è che il trascendentale di Kant, non è che l’idea di Platone. Si pensi infatti alla lotta che Platone inscena tra i figli della terra e gli amici delle idee, come li chiama nel Sofista. I primi sono gli antenati dei moderni empiristi: conoscere significa conoscere singoli casi, esaminare una serie quanto più possibile ampia di individui, quindi ricavare per induzione la legge a cui tutti rispondono. Vedo un corvo, due corvi, cento corvi, infine posso concludere: tutti i corvi sono neri. Gli amici delle idee hanno però in serbo un argomento terribile, col quale ogni empirismo si ritrova subito in ginocchio. Come fa l’empirista a scegliere i singoli corvi, i singoli casi empirici? Come fa a prendere proprio i corvi e solo i corvi, scartando i piccioni e i cammelli? Evidentemente ‘sa già’ che cos’è un corvo (o una stella cometa o un protone). Per questo può appunto selezionare nel vasto mondo e nella congerie infinita delle sue sfumature quei pochi tratti rilevanti che farà valere come ‘fatti’. L’empirista dice di imparare dall’esperienza. È vero solo a patto di ricordare che prima di tutto ha dovuto ammaestrare l’esperienza, mettendola alla scuola delle idee (o dei paradigmi, come appunto li chiama anche Platone, ad esempio nel Politico).

Monotonia dell’esperienza
Essere ed essere-significato sono dunque il medesimo. Non c’è un essere che ‘poi’ viene significato. Così si potrebbe intendere l’esempio della tartaruga, ma sarebbe un modo d’intendere superficiale. Basti osservare che anche l’essere che viene ‘prima’ del suo essere-significato (ad esempio come verde o non-verde) è semplicemente un altro significato (cioè il significato dell’‘essere prima di ogni significato’: un nostro significato anziché un significato della tartaruga, ma tant’è). Se l’essere è sempre l’essere-significato, l’essere-illuminato dall’idea, allora l’essere si dice accidentalmente delle cose, ed essenzialmente della luce che le illumina. Vero essere è l’essere della luce, come la metafisica ripete da Platone a Roberto Grossatesta a Hegel (a Heidegger?). Ma ciò significa molto semplicemente che l’esperienza non insegna mai nulla. Se senza paradigma non si dà nessuna esperienza, allora l’esperienza non è che la paziente illustrazione del già noto. Al termine del viaggio (experientia in latino, Erfahrung in tedesco, rinviano a un attraversamento) si dovrà concludere il diario di bordo con la formula più conservatrice di tutte: quod erat demonstrandum. Ciò che avrò trovato sarà ciò che non potevo non trovare: solo per i suoi colori, solo per le sue fattezze avevo occhio e orecchio. Conoscere, concludeva coerentemente Platone nel Menone, è ricordare il già conosciuto, incontrare ogni cosa come ricordo del paradigma.

L’altra domanda
Dunque la partita della filosofia è già sempre vinta dagli idealisti? Sì, se gli avversari degli idealisti sono gli empiristi. Ma c’è una domanda né idealista né empirista che scompagina le carte del gioco e disorienta l’idealista come l’empirista. Una domanda che eccede la logica di fondo che essi in fondo condividono, ovvero che eccede la temporalità secondo la quale vi sarebbe, nell’esperienza, un prima e un dopo (l’idea essendo il prima rispetto all’empiria, per gli idealisti; l’empiria essendo il prima rispetto all’idea, per gli empiristi). La domanda è la seguente: come accade che il paradigma, che è uno, monolitico, eterno, si adatti e si plasmi alla varietà infinita delle cose del mondo? L’idea di un cavallo bianco renderebbe riconoscibili solo i cavalli bianchi. Ma l’idea di un cavallo né bianco né nero renderebbe irriconoscibili tanto i cavalli bianchi quanto quelli neri. Serve dunque un’idea di cavallo dal colore cangiante, o forse un’idea cangiante del cavallo, che sconfini in ogni direzione, verso la zebra come verso il cammello, e dalla zebra e dal cammello chissà dove ancora. Come si ‘muove’ l’idea, che dovrebbe essere l’immobile per antonomasia e che invece deve muoversi e sconfinare proprio per poter essere eterna e ‘paradigmatica’? Come accade il movimento dell’idea, o come accade l’idea in quanto movimento originario?

Uno spazio a parte
Potremmo chiedere a nostro modo, traducendo forse liberamente la domanda di poco fa: come accade che una qualsiasi ‘cosa’ (un’opera d’arte, un’attrice o una modella, una certa visione del cosmo con la terra o il sole al centro) diventi paradigmatica? Ripensiamo all’esempio del cavallo. Perché l’idea del cavallo ‘accada’, perché si delinei il paradigma della ‘cavallinità’, è necessario che il cavallo si ‘ritagli’ dallo sfondo del mondo e della vita quotidiana nel cui contesto sono solito incontrarlo. Il cavallo mi è magari del tutto familiare, in un certo mondo arcaico è una presenza così ovvia che nulla mi indurrebbe a prestargli particolare attenzione. Ma posso immaginare che il cavallo un giorno esca dalla sua ovvietà, ad esempio perché mi interessa come preda, o come animale da lavoro, o come cavalcatura da battaglia. Oppure, più semplicemente, perché quell’ovvietà del mio avere normalmente a che fare con i cavalli nasconde già qualcosa in più, se non altro per il fatto che i cavalli, come tante altre cose, io li indico e li nomino abitualmente per mille diversi motivi. E già l’indicare e il nominare sono un ritagliare nel mondo, un disegnare intorno al cavallo una sorta di invisibile cornice, un isolare qualcosa che, a quel punto, sarà pur sempre nel mondo e accanto alle altre cose, ma anche e allo stesso tempo fuori dal mondo e distinto dall’opaca adesione che lo affratellava alle altre cose. Sarà appunto accolto in uno spazio a parte nello spazio, incorniciato da questo mio gesto o interesse inedito.

Nascita del paradigma
L’evento di questa posizione, nel mondo e insieme fuori dal mondo, è in ogni senso decisivo. D’ora in poi avrò in mano ‘il cavallo’: che prima non c’era affatto come tale, come oggetto specifico e nominato e saputo in una peculiare attenzione pratica. E rispetto a questa cosa, ‘il cavallo’, d’ora in poi certe altre cose che gli somigliano diventeranno ‘dei cavalli’: non essendo stati in alcun modo ‘dei cavalli’ fino a poco prima, cioè non essendo stati in alcun modo dei ‘casi’ del paradigma ‘cavallo’. Infine, d’ora in poi inizierà questo gioco del trovare ‘somiglianze’, che solo una riga fa davamo per scontato (‘certe altre cose e animali che gli somigliano, ecc.’). Poiché da nessuna parte ci sono somiglianze, se non appunto per un soggetto che si sia fatto attento a esse, e da nessuna parte ci sono cose che si somigliano, se anzitutto non accade il ritaglio che produce da una parte l’accadere di una cosa come cosa-paradigmatica, dall’altra parte la serie dei ‘casi’ del paradigma stesso. È questo il movimento di cui resta traccia nelle etimologie: l’‘ex’ di exemplum, che trae fuori di sé la cosa per farla valere in eccesso su di sé; il ‘para’ di paradeigma che fa indicare quella certa cosa accanto a sé a partire da sé, e dunque anche attraverso un certo indicare sé; il ‘bei’ di Beispiel, che suggerisce appunto una cosa che ‘gioca’ accanto a sé e che in quel modo può iniziare a giocare se stessa e per se stessa.

Il nodo dell’attenzione
Questo modo di raccontare la vicenda è però ingannevole. Sembrerebbe che sia la mia attenzione orientata a ritagliare il cavallo facendone appunto ‘il cavallo’. È un certo mio interesse, dicevamo, a individuarlo ‘come preda’, ‘come cavalcatura’, e così via. È una certa mia attenzione a far sì che il cavallo si stagli sul fondo del mondo, circoscritto da una sorta di aura luminosa e impalpabile. Ma pensare questo significherebbe ricadere nella posizione empirista già messa all’angolo da Platone. Il quale potrebbe obiettare che, se tutto questo accade, è appunto perché so già che cos’è un cavallo, o almeno una preda, o una cavalcatura. Insomma, è perché dispongo già del paradigma, che credevo invece di aver ritrovato nel suo momento inaugurale. Proprio questo fenomeno dell’attenzione richiede un supplemento d’indagine. Non per caso quando Edmund Husserl si trova a riflettervi, in Esperienza e giudizio, si ritrova davanti a un nodo davvero enigmatico. Per un verso è l’attenzione che isola e staglia nel mondo il suo oggetto (il verde, il corvo, il cavallo ecc.). Se sono distratto, nulla emerge in primo piano, tutto scorre via senza lasciare traccia. Per altro verso, è sempre un ‘qualcosa’ ad attrarre la mia attenzione: un certo suono, un certo colore, un certo movimento, e simili. Senza questo qualcosa che risveglia la mia attenzione, a cosa potrei mai essere attento se l’essere attento esige (almeno quanto produce) un oggetto ben preciso?

Essere nella somiglianza
Ecco il paradosso che Husserl scopre: solo per un soggetto ‘attento’ emerge l’oggetto della sua attenzione, ma solo un oggetto ‘degno d’attenzione’ innesca l’attenzione del soggetto. Non c’è nessuna cosa, nell’esperienza, prima che l’esperienza si sia fatta attenta ad essa, ma non c’è nessun soggetto prima che la cosa ne abbia risvegliato lo sguardo. Il garbuglio resta inestricabile fintanto che non si comprende che in realtà non c’è in effetti nessuna cosa e non c’è nessun soggetto se non in quel reciproco determinarsi che è il processo dell’attenzione stessa. Concreta è l’attenzione, concreto è l’anonimo ‘farsi attenti’. E di questo concreto aver luogo dell’attenzione sono frutto tanto l’oggetto quanto il soggetto: il soggetto è sempre il soggetto fattosi attento a quella certa cosa, la cosa è sempre la cosa che ha reso attento a se stessa quel certo soggetto. L’evento di cui parliamo è quindi al di qua di tutto ciò, essenzialmente anonimo, come anonima è ogni nostra pratica quotidiana, che per nostra fortuna funziona alla perfezione senza bisogno di essere doppiata in ogni punto dal pronome ‘io’ (io guardo dalla finestra, io verso l’acqua nel bicchiere, e così via). Ogni sguardo, ogni cercare prede o corvi o stelle comete implica questo anonimo ritagliarsi dell’universo, sul filo di una soglia in cui si dipartono e insieme si rapportano una cosa che diventa cosa-paradigma e una serie che diventa la serie dei casi del paradigma. Ecco un bicchiere, ed ecco, accanto, quelli che appariranno come ‘altri bicchieri’, analoghi a ‘il bicchiere’. Ecco un pianeta, cioè un’altra terra, un altro corpo lanciato nel vuoto dello spazio o immobile al centro del suo piccolo o grande cosmo. Essere nel mondo significa essere nella trama di questo movimento che produce somiglianze, nel movimento di un fare che è strutturalmente paradigmatizzante.

La stagliatura
Questo movimento potremmo definirlo ‘stagliatura’. Così Gino Zaccaria traduce il termine heideggeriano Lichtung, in genere reso in italiano con ‘l’aperto’ o ‘la radura’. Scelta lungimirante, che sarebbe interessante connettere anche etimologicamente con quel movimento di ‘visibilizzazione’ all’opera nell’idea, di illuminazione all’opera nel paradigma, indicato a suo tempo. Non tanto nel senso che Lichtung rinvierebbe superficialmente a un’illuminazione (Licht-luce), quando nel senso che Lichtung rinvia propriamente a un aprirsi: a quel movimento di differenziazione, di articolazione distanziante e perciò significante, che già vedevamo all’opera nel costituirsi della polarità verde/non-verde. La stagliatura è il momento di cui eravamo in cerca: movimento dell’idea o movimento che sta a monte dell’idea. È l’istante dell’istituzione del paradigma, è la vibrazione in cui si ritaglia la cosa che diventa unità di misura, e che fa diventare tutte le altre cose delle ‘cose misurate’ sulla base di quell’unità, conferma o smentita di quest’ultima, ripetizione o variazione di quest’ultima. Tutto il verde del mondo ripeterà d’ora in poi il verde dell’erba, magari nella forma-limite del non-verde. Stagliatura è questa apparizione del verde come differenza dal non-verde e del non-verde per differenza dal verde, pura screziatura né verde né non-verde. È l’aura, per usare una parola di Benjamin, che orla di sé ogni cosa che si staglia nel mondo cancellandosi nell’evidenza della cosa.

L’errore, la dissomiglianza
L’errore è in fondo rassicurante. È una risposta sbagliata a una domanda della cui correttezza nessuno dubita. Basterà rimettersi in cerca della risposta giusta: l’errore non contesta la domanda, ma la conferma. La correzione dell’errore non farà che consolidare il paradigma, andando a pescare nel mondo ciò che il paradigma stesso vi avrà reso visibile e riconoscibile, cioè in ogni senso ‘esistente’ o, diceva meglio Heidegger, ‘essente’. La stagliatura, invece, segna un evento tutt’altro che rassicurante. Essa coincide con l’istituzione del paradigma, dunque con l’inaugurazione dello spazio perfettamente simmetrico delle conferme e delle smentite, delle verità e degli errori, delle ripetizioni e delle variazioni. Ma proprio per questo, tale inaugurazione non ricade in alcun modo all’interno di quello spazio simmetrico. È anzi l’asimmetria per eccellenza, è il nulla che in nessun modo si lascia ridurre all’alternativa dell’essere e del non-essere, dell’atteso e dell’inatteso, tutta interna al campo che esso appunto istituisce e rende praticabile. La stagliatura è, in questo senso, al di qua dell’ordine del somigliante e del non-somigliante, al di qua del mondo come gioco di riconoscimenti e non-riconoscimenti. La stagliatura, l’accadere del paradigma, è un istante assolutamente privo di paradigma, dissomigliante, cieco.

‘Monstrum’
L’altro termine che nelle lingue europee si inscrive nella famiglia semantica paradigma-exemplum-Beispiel-idea, è il tedesco Muster, diretta memoria del latino monstrum. Il termine indica alla lettera ciò che mostrandosi mostra altro (e, potremmo aggiungere, che mostrando altro mostra se stesso). Kant dice ad esempio nella Critica del giudizio che l’opera del genio è un ‘esempio’ per gli artisti che verranno dopo di lui, e la parola che usa è appunto Muster: ciò che mostra la via, ciò che gli altri devono guardare (o da cui devono lasciarsi guardare) se vogliono trovare la loro strada. Ma non è un caso se il latino, e nella sua scia il tedesco, appena sotto la superficie del monstrum-Muster inteso come esempio o paradigma, lasciano risuonare l’eco etimologica di qualcosa di propriamente mostruoso. Il movimento in cui qualcosa si staglia, un istante prima di diventare paradigma acquisito, modello di infinite ripetizioni e rassicuranti conferme, è in ogni senso un movimento demonico. Nella stagliatura la cosa prende a vibrare, e il suo orlo si anima come il profilo degli alberi nell’immobile calura estiva. L’aria incandescente vi danza intorno forsennata, ed ecco che la cosa si strappa alla sua ottusa commistione col mondo, e inizia a far segno verso il mondo di cui diventa perciò traccia, memoria. Ogni riconoscimento presuppone questo transito nello specchio straniante dell’irriconoscibile.

Autoreferenzialità ed eteroreferenzialità
Dentro il mondo e fuori dal mondo, prima e dopo, ideale ed empirico, universale e particolare, vivo e morto, qui, si confondono e insieme si distinguono e rapportano per la prima volta. Ogni cosa diventa più e meno di sé: diviene se stessa divenendo segno di se stessa. Ogni cosa accade come ciò che mostra, e che perciò si mostra come ‘se stessa’ a partire dall’altro che mostra: auto-referenziale e insieme etero-referenziale. Già Platone, in pagine che restano tra le più enigmatiche della sua opera, rivendicava questa natura ancipite – autoreferenziale ed eterorefenziale, auto-deittica ed etero-deittica – dell’idea o del paradigma, che Rocco Ronchi ha il merito di avere riportato al centro del dibattito contemporaneo. Potremmo osservare che questo nodo che Platone scopre sul piano misterioso del paradosso logico (il terminus technicus con cui gli antichisti lo indicano è: ‘autopredicazione delle idee’) può forse, a questo punto, essere ricompreso sul piano fenomenologico, come quel movimento di stagliatura che ci siamo sforzati di descrivere e che a suo modo il dettato platonico già lasciava intravedere: «Si genera un paradigma» – sorprendente, in Platone, è già la sola idea di una ‘genesi’ dell’ideale, dell’eterno – «quando un ente, che si trova in qualcosa di altro e di separato in un altro» – diaspasménōi: ‘strappato, lacerato’, ha precisato Giorgio Agamben – «viene giudicato correttamente e riconosciuto come lo stesso, e, ricongiunto insieme, produce rispetto a ciascuno come a entrambi una opinione unica e vera» (Politico, 278 c).

L’altro fa segno, l’altro insegna
Ogni esperienza, ogni pratica del mondo e nel mondo, è, allora, paradigmatica in un duplice senso: è evento del paradigma, e campo paradigmatico essa stessa; è evento di un campo di riconoscimenti possibili, e messa in opera di quei riconoscimenti in ogni possibile direzione; è istituzione irriconoscibile di quei riconoscimenti, e monotona frequentazione di quello spazio di riconoscibilità. L’esperienza non insegna nulla, abbiamo detto, ma dobbiamo correggere quell’affermazione. Dentro al campo di cui dicevamo, certo vale questa legge secondo cui l’esperienza non mostra mai nulla di nuovo. Ma sul bordo di quello stesso campo, l’esperienza si istituisce continuamente e per così dire ‘si insegna’ senza sosta: fa segno in direzione di ciò che potrà riconoscere ed esperire da lì in poi, ma fa segno da fuori, da altrove rispetto a quello spazio senza sorprese, o più esattamente dal suo margine, dalla sua soglia. Forse l’esperienza non insegna mai nulla a chi la fa e non insegna mai nulla circa gli oggetti intorno a cui si fa, ma insegna a ogni passo e in ogni istante a se stessa, aprendo in se stessa quella differenza perfettamente dissomigliante e catastrofica in cui potrà operare e mostrare l’analogo, l’essere-significato, il visibile-rilevante-riconoscibile. L’accadere di questo segno, il prodursi di questo altro spazio nello spazio, il movimento di questa stagliatura ‘spasmodica’ è il luogo propriamente inumano in cui l’umano trova ogni volta casa.