In termini sociali ‘uguale’ sta per ‘medesimo’, ‘simile’, ma l’etimologia latina rimanda anche ad aequus, con un forte richiamo al concetto di ‘equità e imparzialità per gli appartenenti alla stessa classe di equivalenza’. Di conseguenza: uguaglianza in base all’appartenenza ed equità per chi fa parte del gruppo. Ma qual è la classe o categoria che definisce l’equità e sancisce l’eguaglianza tra esseri umani?

La società non solo è fatta di esseri umani, ma è anche produttrice di uomini, di modelli di umanità. È l’antropologia implicita che crea e interpreta l’uguaglianza umana al proprio interno (chi è degno di essere considerato uomo) e lascia ai margini chi è troppo dissimile: barbari, muti, primitivi, mori, infedeli, selvaggi (buoni e/o cannibali), orientali, non-uomini, sub-umani, bestie, mostri, ibridi, cloni. I confini di umanità e alterità si giocano nello spazio (vicinanza/lontananza geografica o di usi e costumi) e/o nel tempo (sono uguali a ‘come eravamo’ noi molti secoli fa, prima di diventare ‘civili’). Di fatto si fronteggia così la paura e la novità, si legittima il presente e il potere di definire chi è uguale e chi no, spesso con categorizzazioni rigide e oppositive fra chi è dentro e chi sta fuori.

Se per Einstein l’unica razza esistente è quella umana, in realtà il pieno riconoscimento dell’umanità come un’unica specie biologica a cui tutti appartengono è relativamente recente. Inizia ad affermarsi con Rousseau e l’Illuminismo, epoca dell’universalità che accorpa tutti gli uomini attraverso le nuove idee di uguaglianza e di disuguaglianza, di paragone, di somiglianza e di diversità, trasferendo le difformità sul piano morale e dei modelli culturali. Lo studio della specie umana (al singolare) si sviluppa in Occidente proprio come riflessione critica sulle somiglianze e diversità umane incontrate nel precedente periodo di esplorazioni coloniali. Dall’incontro ed esperienza di una diversità troppo dissimile («Sono uomini o bestie?», si chiedevano gli esploratori e Colombo davanti agli indigeni) si costituisce l’antropologia come disciplina di studio per rispondere alla domanda «Siamo uguali o diversi?».

Come ha ben ricostruito Tzvetan Todorov, è dalla scoperta dell’America che la differenza si converte in ineguaglianza e l’eguaglianza in identità; sono le due grandi figure del rapporto con l’altro, che ne disegnano l’inevitabile spazio. La pluralità e l’irriducibile potenzialità che ci viene dal non-uguale, dall’alterità, possiamo desiderarle, afferrarle, possederle, consumarle, respingerle, rimuoverle, ma è il riconoscimento reciproco di somiglianza/diversità tra gruppi umani che determina il processo di inclusione/esclusione nella specie umana. Fenomeni già documentati da Erodoto, che arrivano ai nostri giorni, con l’emergenza ‘sicurezza’ messa sempre in rapporto ai nuovi ‘barbari’.

Siamo dentro questa perenne altalena con il desiderio di controllare il gioco con un occhio esterno obiettivo. Ci barcameniamo tra integrazione degli altri (diversi) e integrità del noi (uguali), tra necessità di nutrirci degli altri e di autoconservarci, alla ricerca di un punto di equilibrio irraggiungibile.

La costituzione del ‘noi’ come classe di appartenenza è in realtà un processo molto più fluido: un popolo ha una duplice identità come ethnos (comunità di memoria, progettualità e attitudini simili) e come demos, insieme di cittadini capaci di democrazia, che possono appartenere o meno al medesimo ethnos.

Il popolo non è un’entità definita e autosufficiente, è una realtà dinamica, in continua trasformazione. Anche all’interno del demos, equivalenza e uguaglianza sono una recente (e parziale) conquista: donne, schiavi, servi, non abbienti, non cristiani, non bianchi (definiti sempre da una qualche mancanza rispetto al prototipo che stabilisce l’equivalenza) sono stati storicamente esclusi dall’appartenenza piena al corpo politico, cittadini di serie B.

Poi ci sono gli stranieri, quelli esterni alla comunità che protegge e stabilisce uguali diritti e doveri al proprio interno. Sia nella società d’origine sia in quella d’accoglienza, il migrante costringe a ripensare interamente la questione dei fondamenti legittimi della cittadinanza e della relazione fra Stato e nazione, o nazionalità. Senza cittadinanza, non hai diritti, non sei niente. L’immigrato è inclassificabile: non è del tutto estraneo, ma neanche del tutto all’interno: Uguali, ma diversi si intitolava, non a caso, una delle prime pubblicazioni italiane che nel 1991 ha affrontato il tema degli immigrati nel nostro paese.

Sono i confini politici e i passaporti che definiscono chi è fuori e dentro, con rituali di entrata, uscita, accesso (ovvero eguaglianza) o esclusione. Il modello dominante è quello della sovranità statale basata sul principio di territorialità che delimita funzioni, identità e diritti al suo interno. Ma quando circa 75 milioni di persone (come calcolato dalle Nazioni Unite nel periodo dal 1965 al 2000) attraversano confini per stabilirsi in paesi diversi da quelli di origine, chi determina dove e come siano tutelati i diritti umani?

Hannah Arendt aveva già evidenziato come nel periodo tra le due guerre la situazione di apoliticità dovuta al declino del modello di Stato westfaliano avesse creato un azzeramento dei diritti umani minimi. In una società mobile, con flussi migratori costanti, va riconosciuta l’uguaglianza fra chi convive e condivide la realtà sociale nel presente a prescindere dall’origine etnico-nazionale o è il passaporto, la nazionalità di provenienza a stabilire l’inclusione nel gruppo di ‘uguali’?

Troppo spesso si considerano il senso di uguaglianza e di diversità come fattori immutabili e immobili nel tempo e nello spazio, e non come processi dinamici e relazionali. Privilegiare l’ethnos, l’origine e la provenienza, a scapito del demos inteso come partecipazione attiva alla collettività presente, significa progettare una società condizionata dalla logica del passato, con scarsa attenzione al presente e ancor meno considerazione del futuro.

Prendere coscienza della relatività e arbitrarietà di questi processi è già una modifica impercettibile della storia, ma bisogna anche operare una distinzione fra il piano etico, morale e politico.

Servirebbe una riconfigurazione della cittadinanza, che diventi flessibile, come dice Aihwa Ong, con confini porosi, proprio per evitare nuovi essenzialismi (occidentali e non) che sulla base di fantomatiche uguaglianze alimentano nuove barbarie.

Se è comprensibile in termini sociali il meccanismo di creazione del senso di un ‘noi’ che delimita gli ‘uguali’ in base a un qualche criterio di somiglianza e di appartenenza, non va però alimentato come meccanismo di attaccamento emotivo e ricerca di conforto privato che scivola nella sfera pubblica e nello spazio sociale senza avere una reale forza coesiva. Nazionalismi, revival etnici, localismi che si alimentano di contrapposizioni rigide rimuovendo la società reale creano un’aritmetica fragile, irrazionale e basata su paure ed emotività manipolabili. Come dice Gayatri C. Spivak (Nazionalismo e immaginazione, in «aut aut», 329), «L’equivalenza è una cosa difficile. Non è livellamento. Non è rimozione della differenza. Non è nemmeno un riconoscimento di ciò che ci accomuna nella differenza. Non è ridurre l’immaginazione a ciò che ci è familiare. Forse, è imparare a rendersi conto che altre cose possono in realtà occupare il posto unico del modello, e questo non è affatto facile».

Aristotele diceva che l’uomo ingiusto è colui che non osserva l’uguaglianza, e ciò che è ingiusto è ineguale. L’eguaglianza non è solo una faccenda di riconoscimenti, leggi, diritti; è un processo culturale lento, potenzialmente infinito, perché trascina con sé la sfera della giustizia.